Η οικουμενικότητα και παγκοσμιότητα του Χριστιανισμού δεν μπορεί να συνδέεται με τη μισαλλοδοξία και το φανατισμό. Από την άλλη πλευρά όμως, η ανεκτικότητα του Χριστιανισμού προς τις άλλες, διαφορετικές θρησκευτικές πεποιθήσεις, τάσεις και στάσεις για τη ζωή δε σημαίνει παραίτηση των χριστιανών από τη βεβαιότητα του για το «υπερέχον της γνώσεως του Χριστού» (Φιλ. 3,8). Ο φόβος, η απαξίωση του άλλου προσδίδει ανασφάλεια και προέρχεται από «τη πτώση του Αδάμ»[211], ενώ δημιουργεί συγκρούσεις και εντάσεις. Η κανονιστική αρχή του δικαιώματος παραμένει πάντοτε η ιδέα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, ενώ η νομική κατοχύρωση του διατυπώνεται ως αντίδραση σε ιστορικά βιωμένη αδικία.

Πηγή:http://www.humanrightslogo.net/

Πηγή:http://www.humanrightslogo.net/

Για τη χριστιανική διδασκαλία, το δικαίωμα αναγνωρίζεται σε κάθε μέλος της πολυπολιτισμικής κοινωνίας, όχι ως κεκτημένο, αλλά ως χαριστικό δώρο που προέρχεται από την αγαπητική κοινωνία των μελών της. Το ανθρώπινο πρόσωπο λαμβάνει το υπαρκτικό του «είναι» από τις δυνατότητες που του προσφέρει το καινό ήθος[212]. Η ανθρώπινη φύση μοναδική, ανόμοια και ανεπανάληπτη προσωπική ετερότητα, αντλεί την ύπαρξή της από την κοινωνία προσώπων που συντελείται στη Θεία Ευχαριστία.

Στην εποχή της σύγχρονης παγκοσμιοποίησης, στο νέο περιβάλλον του πλουραλισμού, των πολυπολιτισμικών κοινωνιών, η γνήσια χριστιανική Θεολογία αντιπροβάλλει στο αυστηρά νομικό πνεύμα ανοχής – αποδοχής της πολυπολιτισμικότητας, την ελευθερία ως δώρο και το ευχαριστιακό ήθος ως πράξη. Το νέο ήθος που εκφράζει αυτή η κοινωνία, είναι ήθος Ευχαριστίας. Δίχως, δηλαδή, να χάνει το πρόσωπο την ελευθερία και την ετερότητά του, βρίσκεται ελεύθερα σε μια διαρκή αγαπητική και αδιάρρηκτη κοινωνία με το διαφορετικό. Η θεολογία της ετερότητας αποτελεί την πραγμάτωση της εσχατολογικής προοπτικής της Εκκλησίας.

Η Εκκλησία, επειδή θεωρείται πολυσυλλεκτική κοινότητα με στόχο την ανακαίνιση του κόσμου, με διαλεκτική και κριτική στάση στις κοινωνικές εξελίξεις, αποδέχεται την έννοια του δικαιώματος ως έκφραση ανόρθωσης της ανθρώπινης φύσης, γι’αυτό οι προϋποθέσεις της και τα στοιχεία που προβάλλει είναι ο αλληλοσεβασμός, η αναγνώριση του άλλου ως μοναδικό και ανεπανάληπτο πρόσωπο, αλλά και η ειρηνική συνύπαρξη με την θρησκευτική, αλλά και κάθε είδους ετερότητα.

3.4   Κριτική θεώρηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων

Όλες οι σχετικές διακηρύξεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κάνουν αναφορά στην αξία της ανθρώπινης προσωπικότητας και στην ελεύθερη και ολοκληρωμένη ανάπτυξή της[213]. Η κάθε προσπάθεια αναγνώρισης της ιδέας της προσωπικότητας του ανθρώπου περνά ιστορικά μέσα από μια μακροχρόνια και πολλαπλή διεργασία διαμόρφωσης στη συνείδηση του κόσμου. Στη μετανεωτερική εποχή και κυρίως στις κοινωνίες του Δυτικού κόσμου, η έννοια του προσώπου συνδέεται περισσότερο με μια αυτόνομη ηθική ή με μια καθαρά ανθρωπιστική φιλοσοφία[214], ενώ σπάνια γίνεται αναφορά στη θεολογική προοπτική της ύπαρξης. Η ανθρώπινη, όμως, αξιοπρέπεια, στο Χριστιανισμό, δεν αποτελεί μια αόριστη αστική βεβαιότητα, που επιβάλλεται, αν δεν αναγνωρίζεται, αλλά πράξη γεμάτη διακριτικότητα, ευγένεια και σεβασμό της ετερότητας του κάθε προσώπου.

Για τη χριστιανική διδασκαλία, όλοι οι άνθρωποι, ανεξάρτητα από την κοινωνική θέση και τάξη τους, από φυλή, εθνικότητα, θρησκεία και χρώμα, τοποθετούνται μπροστά το Θεό ισότιμα, «όπου ούκ ένι Έλλην και Ιουδαίος, περιτομή και ακροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δούλος, ελεύθερος, αλλά τα πάντα και έν πάσι Χριστός» (Κολ. 3, 11).

Για την κοινωνική ανθρωπολογία και κοινωνιολογία, «ο δίκαιος τρόπος συμπεριφοράς, πριν αντικειμενοποιηθεί σε αυτοτελείς πράξεις»[215] και ατομικά δικαιώματα είναι τρόπος συσχέτισης των μελών μιας κοινωνίας. Το κοινωνικό σύνολο θεσπίζει νόμους και οριοθετεί σχέσεις για να εξυπηρετήσει συλλογικούς ή ατομικούς στόχους. Σχηματοποιεί ένα τρόπο ζωής που είναι επιθυμητός ή έστω ανεκτός από το σύνολο της κοινωνίας. Μέσα σε αυτό το σχήμα, ο «άνθρωπος ορίζεται, ερμηνεύεται και νοηματοδοτείται με εξομοιωτικές γενικεύσεις, με την ομαδοποίηση και σχηματική κατάταξη εξωτερικών στοιχείων»[216] που εκφράζουν μια συνολική, κοινή συμπεριφορά ή ανάγκη και απαίτηση που δεν ικανοποιείται.

Η άποψη ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα προστατεύουν τον άνθρωπο στην αφηρημένη έννοια του και όχι το συγκεκριμένο πρόσωπο – άνθρωπο που ζει μέσα σε ένα ορισμένο πολιτισμό, κάτω από συγκεκριμένα ιστορικά και πολιτικοκοινωνικά δεδομένα, είναι δυνατό να αποτελεί επικίνδυνη παρανόηση της κανονιστικής αξίας του δικαιώματος[217]. Η «φυσιοκεντρική λογική»[218] των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η θέσπιση δηλαδή κάθε φορά ενός «κοινωνικού συμβολαίου»[219] για τα μέλη μιας συγκεκριμένης κοινωνικής δομής, μοιάζει για την χριστιανική διδασκαλία κίνηση απόλυτη και εξουσιαστική. Κάτι τέτοιο σημαίνει ότι επιβάλλεται καταπιεστικά, αναγκαστικά και κυρίως θεσμοποιημένα το δικαίωμα και το χειρότερο, αυτό πρέπει να γίνεται αποδεκτό με μια «κοινωνιοκεντρική προοπτική»[220], σε μια κοινωνία που συνεχώς αλλάζει και τροποποιεί τις θέσεις της ανάλογα με τις κοινωνικές, πολιτικές, οικονομικές και πολιτισμικές αλλαγές που συντελούνται καθημερινά στους κόλπους της.

Αλλά και μια επιχειρούμενη πολιτισμική σχετικοποίηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου το μόνο που εξυπηρετεί είναι η προβολή των επιμέρους πολιτισμών και όχι η ορθή κατανόηση των διαστάσεων της προσωπικής ελευθερίας και αξιοπρέπειας του προσώπου. Μπορούν να δημιουργούνται νομικοπολιτικές προϋποθέσεις για την αναγνώριση μια πολιτισμικής ταυτότητας, αλλά δεν την εξασφαλίζουν άμεσα, αφού αυτή δεν συνίσταται ούτε περικλείεται μέσα σε τέτοιου είδους όρια και σχήματα. Επειδή τα δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν έκφραση διαλογικής ελευθερίας και στοχεύουν σε μια διαλογική συνύπαρξη, το βαθύτερο νόημά τους κατανοείται, όταν ερμηνεύονται ως οικουμενικό ήθος της ειρήνης και θεμέλιο συμβίωσης των λαών και των ατόμων[221].

Σε αντίθετη βάση, το δικαίωμα γίνεται αποτέλεσμα ατομοκεντρικής «πολιτικής ανθρωπολογίας»[222] που επιθυμεί όχι να επιλύσει θέματα, αλλά να εξασφαλίσει την περιφρούρηση ατομικών και κοινωνικών στόχων. Το γεγονός ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν εμπειρίες αδικίας σε συγκεκριμένες ιστορικές στιγμές της ανθρωπότητα και κάτω από καθορισμένες κοινωνικές, πολιτικές, οικονομικές συνθήκες τα καθιστούν όχι μια ιδεολογία, αλλά μέρος του ιστορικού «γίγνεσθαι» της ανθρωπότητας και ενώ θα μπορούσε να θεωρηθεί η αφετηρία τους ιστορική και περιστασιακή, παραμένουν οικουμενικά και πανανθρώπινα, γιατί η κανονιστική τους αρχή παραμένει πάντοτε η ίδια, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια[223].

[Συνεχίζεται]

[211]Πρβλ. ΙΩ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ, Πολιτισμική διαφορετικότητα και αμοιβαία κατανόηση στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, σελ. 48.

[212]Βλ. ΣΤ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ, «Πρόσωπο και ετερότητα», σελ. 17.

[213]Βλ. ΑΝ. ΓΙΑΝΝΟΥΛΑΤΟΥ, ό. π., σελ. 81.

[214]Βλ. στο ίδιο, σελ. 95.

[215]Πρβλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, ό. π., σελ. 28.

[216]Πρβλ. στο ίδιο, σελ. 181.

[217]Βλ. Κ. ΔΕΛΗΚΩΣΤΑΝΤΗ, ό. π., σελ. 163.

[218]Πρβλ ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, ό. π., σελ. 183.

[219] Βλ. Κ. ΜΑΡΞ, Το κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας. Τόμος Α΄. Βιβλίο πρώτο.     Μετάφραση Παναγιώτη Μαυρομμάτη. Αθήνα 2002, σελ. 872.

[220]Πρβλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, ό. π., σελ. 185.

[221]Βλ. Κ. ΔΕΛΗΚΩΣΤΑΝΤΗ, ό. π., σελ. 162.

[222]Πρβλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, ό. π., σελ. 188.

[223]Βλ. Κ. ΔΕΛΗΚΩΣΤΑΝΤΗ, ό. π., σελ. 164.